“如此的遠離現(xiàn)實、停止思考，對一個人造成的災(zāi)難可能要比這個人自身具有的所有罪惡動機加在一起還要嚴(yán)重。”
“不思考”跟愚蠢完全是兩回事
文｜漢娜·阿倫特（20世紀(jì)著名思想家、政治理論家）
人們會認(rèn)為，我們不經(jīng)意提出的所有一般性問題——只要談到這些事，比如“為什么恰好是德國人？為什么恰好是猶太人？極權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)是什么？”等等——在重要性上，都超過了法庭正在審理的罪行（該罪行必須依據(jù)被告性格、由法律來定性）的性質(zhì)問題，甚至還超過了下面這個問題：考慮到第二次世界大戰(zhàn)以來人們屢屢遭遇這種特殊性質(zhì)的罪行，我們當(dāng)前的法律體系在多大范圍內(nèi)、在哪些條件下可以勝任“公正”二字？人們會想，這里關(guān)乎的不再是一個坐在被告席上、有著獨一無二體貌特征的具體的人，而是德意志民族，或者所有形形色色的反猶主義，或者整個近代歷史，或者人之本性和原罪，乃至最終，整個人類都在無形中一同坐上了審判席。
所有這一切常被拿出來說事，尤其被那些非要找到“我們每個人身上的艾希曼”才肯罷休的人。如果人們把這個被告當(dāng)成一個標(biāo)志，把這場審判當(dāng)作一個借口，目的是要談?wù)摽此票纫粋€人是有罪還是無辜的問題更為有趣的事情，那么，人們必須得出結(jié)論并且承認(rèn)，艾希曼和他的辯護律師的說法是正確的：他不得不忍受，因為人們需要一頭替罪羊，不單是為了聯(lián)邦德國，而且還為了整個事件，為了這件事促成的結(jié)果，為了反猶主義和極權(quán)統(tǒng)治機器，為了人類和原罪。要我同意這些看法，那么根本無須贅言，除非我從沒來過耶路撒冷。我過去以及現(xiàn)在都認(rèn)為，這場審判必須且只能為了伸張正義而存在；我還覺得，法官們在判決理由中強調(diào)“以色列國己然建立并且作為猶太人的國家得到承認(rèn)”，因此這個國家對于他人對猶太民族所犯的罪行有刑事審判權(quán)時，他們完全有權(quán)援引格勞秀斯——此君曾引用過更加古老的作者來說明，受到傷害之人的尊嚴(yán)和榮譽要求犯罪行為不能逍遙法外。
毫無疑問，人、案情事實以及庭審本身都拋出了具有普遍性的問題，超出了耶路撒冷要解決的問題。其中的某些問題，我嘗試在本書的結(jié)語（不再是一份簡單的庭審報告）中作出深入探討。這樣做當(dāng)然還遠遠不夠，我絕對可以想象得到，在洞悉事實后定會展開一場對其普遍意義的討論；而討論越是原封不動地就事論事，可能就越有意義。照此看來，本書的副標(biāo)題也可能引發(fā)一場真正的爭論；因為就這部報道本身而言，惡可能具有的平庸性只能基于事實、作為無法忽略的現(xiàn)象被提上紙面。艾希曼既不是伊問古也不是麥克白，更遠遠不具備理查三世那種“成為惡棍”的決心。除了不遺余力地追求升遷發(fā)跡，他根本就沒有別的動機；就連這種不遺余力本身也沒什么罪，他肯定不會殺害他的上司而取代其位置。用大白話說，他只是從未意識到自己在做什么。他同樣由于缺乏想象力，他才能夠一連數(shù)月坐在一位出生于德國的猶太警察對面接受審問，對人家傾吐衷腸，一次又一次解釋為什么他在黨衛(wèi)軍只干到了中校，說沒能繼續(xù)晉升并不怪他。他對過去發(fā)生的事情心知肚明，在對法庭的最后陳辭中，他還說到了“國家對價值的顛覆重估”，他并不愚蠢。某種程度上說，就是不思考注定他成為那個時代罪大惡極的罪犯的。
艾希曼在法庭上
而“不思考”跟愚蠢完全是兩回事。如果這種事叫“平庸”甚至奇怪，因為你卯足了勁也無法從這個人身上發(fā)現(xiàn)魔鬼的深度，那么這也早已不算稀松平常。根本不應(yīng)如此頻繁地出現(xiàn)下面的狀況：一個人在面對死亡、甚至站在絞刑架下的時候，除了他在這輩子參加過的葬禮上聽到的那些話，他什么也想不起來；而凌駕于這些“溢美之詞”之上，他輕易就忘了自己即將赴死的現(xiàn)實。如此的遠離現(xiàn)實、停止思考，對一個人造成的災(zāi)難可能要比這個人自身具有的所有罪惡動機加在一起還要嚴(yán)重。實際上這是人們在耶路撒冷學(xué)的一課。然而這一課既沒有對現(xiàn)象作出解釋，也沒有為之提供理論。
比這個迄今為止尚不明確的罪犯類型的定性更加令人頭疼的，是對犯罪行為的定性。縱然全世界終于達成一致意見，承認(rèn)奧斯維辛乃史無前例，可是這種獨一無二性在政治和法律層面制造了諸多新的范疇，一直都沒有得到明確界定。因為這里新近引人的種族屠殺概念盡管一定程度上還算貼切，卻不夠充分；但種族屠殺并非史無前例，它在古代就是家常便飯，在殖民時代和帝國主義時期得逞的例子更是不勝枚舉。脫胎于英國帝國主義的詞匯“行政性屠殺”（英國人有意拒絕用這個表述來維持自己在印度的統(tǒng)治）應(yīng)該更適用于此案，而且它還有一個優(yōu)點，可以消除“此類暴行只可能發(fā)生在外邦民族或者異端種族身上”這類偏見。
暫且不說希特勒通過對“患有不治之癥者”實施“安樂死”開始公開進行大規(guī)模屠殺，日的是用“患有先天疾病的德國人”（心臟病人和肺病患者）來結(jié)束這場殺戮；更加昭然若揭的事實是，執(zhí)行屠殺的原則十分隨性，只依照歷史數(shù)據(jù)而定。不難想象，在未來可見的自動化經(jīng)濟時代，人們會禁不住誘惑，對智商在一定水平之下的所有人斬盡殺絕。
這個問題在耶路撒冷尚未得到充分討論，因為它在法律上其實很難定義。我們聽到辯護詞里說，艾希曼只是“最終解決”這臺機器上的一個“小齒輪”，而以色列檢控官卻認(rèn)為，他們能夠從艾希曼身上發(fā)現(xiàn)那個根植在其體內(nèi)的馬達。對于這些理論，我本人同耶路撒冷初審法院的意見是一致的，認(rèn)為它們沒多大用處；因為整個齒輪理論在法律層面毫無意義，所以任憑你把艾希曼看成多大尺寸的“小齒輪”，根本就無關(guān)宏旨。法庭在宣判時自然承認(rèn)，這樣一樁罪行只能由一個龐大的官僚體制以國家手段來實施；不過，只要它是一樁罪行——這也是法庭審判的先決條件——那么在對簿公堂之時，這臺機器上的所有大小齒輪就自動蛻變成兇犯，變回了人。當(dāng)被告請求原諒，說自己當(dāng)時不是作為個人，而純粹是作為國家公務(wù)人員在行動，說任何一個身在其位者都會如法炮制，那么，就好像一個罪犯在引用犯罪數(shù)據(jù)說明每天每地發(fā)生了許多罪行，而他只是按照數(shù)據(jù)的要求去做事——因為即便你不做，終歸是有人要去做的。
把個人變成行使職能者和統(tǒng)治機器上赤裸裸的齒輪從而對其去人格化，是極權(quán)統(tǒng)治機器的本質(zhì)，大概也是每一套官僚制度的天性。這對于政治和社會科學(xué)意義重大。關(guān)于無人化統(tǒng)治，即官僚制度下國家的真實形態(tài)，人們盡可以展開漫長而收效頗豐的討論。只是人們必須清楚明白一點，只有當(dāng)這些元素構(gòu)成犯罪事實的條件時，才會影響到法律裁決——就像在對待盜竊案件時，必須考慮竊賊的經(jīng)濟條件，同時又不因此為罪犯開脫或?qū)ζ涮幰詷O刑。的確，借助現(xiàn)代心理學(xué)和社會學(xué)，尤其是現(xiàn)代官僚制，我們已經(jīng)普遍習(xí)慣把罪犯為其行為應(yīng)付的責(zé)任像變戲法一樣變沒了，取而代之的是這樣或那樣的決定論。至于這些貌似對人類行為所作的更加深刻的闡釋究竟是否合法合理，仍舊充滿爭議。然而有一點卻不容爭辯：這些闡釋不可能為任何法庭審判提供依據(jù)，若以此作出裁決，那么也是一套極其過時的，甚至可以說陳舊的做法。希特勒說過，有一天，在德國做法官會被視為“恥辱”；他所說的那一天，具體就是官僚制度終得圓滿實現(xiàn)的那一天。
據(jù)我的眼力所及，要在法律科學(xué)的層面探討這些錯綜復(fù)雜的問題，只有兩個范疇可以派上用場。依我之見，二者在這種情況下都存在短板。它們分別是“不受法律制約的最高行動”和“依照上級命令”行事。無論如何，這類事件中的大部分，也只有在這兩個范疇內(nèi)能夠被提上辯護議程。
最高行動理論的基礎(chǔ)是，一個主權(quán)國家不能對另一個主權(quán)國家提起訴訟，因為平等者之間無管轄權(quán)；而這條論據(jù)在紐倫堡就已被證明毫無效力，因為照此理論看來，就連希特勒這個唯一絕對有罪之人也不能被法庭起訴了，而這又違背了人類最基本的正義感。在實踐層面毫無希望的事情，從理論上還沒有壽終正寢，而人們習(xí)以為常的借口（說德國剛好在第三帝國時期被一群犯罪團伙所統(tǒng)治，不能保證他們也有自主和平等權(quán)）也沒幫上多大的忙。因為一方面每個人都清楚，拿犯罪團伙來類比只在很有限的程度上符合事實，實際上并沒有切中要害；另一方面要避免的是，這些犯罪行為是在一個“合法”的秩序下實施的，而這才是這些罪行的真正特點所在。
假如人們很清楚，在“國家行為”的概念背后其實是國家利益理論，那么可能距離事實真相會更近一步。按照這個學(xué)說，既然國家要對一個國家的存在以及保障其存在的法律負責(zé)，那么，國家行為也就不必遵循與公民同樣的準(zhǔn)則。就好比暴力的尺度。法律恰恰是用來消解暴力的絕對統(tǒng)治的，可是為了保證法律的存在，一定尺度的暴力又不可或缺；國家為了維護自身存在，一定會被迫做出通常被視為犯罪的行為，而且既不是在戰(zhàn)爭狀態(tài)也不是在國際關(guān)系當(dāng)中。即便在文明國家的歷史上，類似的犯罪行為也屢有發(fā)生。比如拿破侖謀殺昂吉安公爵，或者很可能由墨索里尼本人執(zhí)行的對社會黨領(lǐng)袖馬泰奧蒂的謀殺事件。無論是否公正合法，國家利益理論都訴諸緊急情況；而以此名義實施的國家罪行，就算在其當(dāng)時占統(tǒng)治地位的法律體系下屬于犯罪性質(zhì)，卻仍被視作緊急措施、受現(xiàn)實政治利益所迫，被視作為維持權(quán)力從而保障現(xiàn)存法律制度整體而作出的退讓。
可是，如果在一個正常的國家和法律秩序下，犯罪一直以規(guī)則外的例外情形示人，一直“逍遙法外”——因為國家的存在本身就發(fā)發(fā)可危，而沒有哪個國家能反對另一個國家的存在，或規(guī)定其如何持存——那么，就像我們剛剛從第三帝國的猶太人政策中學(xué)到的那樣，原則上具有犯罪性質(zhì)的國家組織，反過來把非犯罪行為（比如1944年夏希姆萊命令停止遣送猶太人）看成了迫于失敗近在咫尺的現(xiàn)實作出的應(yīng)急方案。此處提出了一個問題：這樣一個組織如何行使自主權(quán)？它難道不是靠自己一手遮天破壞了以公民法律為前提條件的平等性嗎？平等者之間，的確只是說說罷了？還是相反，要以本質(zhì)上的公平或平等為基礎(chǔ)？或者換一種說法：一邊是視犯罪為合法和常規(guī)的國家秩序，另一邊是把犯罪和暴力視作例外和極端事件的國家機器，這二者能適用于同一個準(zhǔn)則嗎？
在所有這些審判處理的鮮活的犯罪事實面前，法律概念究竟有多么捉襟見肘，也許從“依照上級命令行事”看會更加昭然若揭。耶路撒冷法庭詳細引用文明國家的刑法和軍事法典，來應(yīng)對辯方提出的論點。
首先被引用的是德國的法律。在希特勒時代，相關(guān)條款并沒有失效；這些法律全部認(rèn)定，不得執(zhí)行公然具有犯罪性質(zhì)的命令。此外法庭還引用幾年前在以色列發(fā)生的一起案件。當(dāng)時的被告是一些士兵。西奈戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕，他們殘殺了一個阿拉伯村莊的村民。這個村莊位于邊境地帶，其村民在軍方實行出行禁令期間、在對禁令毫不知情的情況下邁出了自己的家門。遺憾的是，進一步觀察便會發(fā)現(xiàn)，法庭以這個例子進行駁論，哪只腳都站不住。目前仍須看到，例外和規(guī)則的關(guān)系本來對于命令接收者辨識命令的犯罪性質(zhì)有著至關(guān)重要的意義；然而在艾希曼一案中，事情以某種方式被顛倒了：人們恰恰可以用這條論據(jù)辯稱，艾希曼對希姆菜的命令并沒有執(zhí)行或者執(zhí)行得不夠果斷；可是判決書在另外一個語境下卻認(rèn)為，被告因為這一點反倒罪加一等。如果審判引用的以色列軍事法庭的論據(jù)要求，“一個明顯違法命令的標(biāo)志……應(yīng)該像一面黑旗飄揚在（命令）上空，充當(dāng)警示作用，上面寫著‘禁止’”，那么先決條件顯然是，為了讓士兵看出“明顯違法”，命令要通過其異常性而沖破一貫遵循的法律框架。在這類事務(wù)上，以色列的司法判決同其他國家完全一致。在編篡這些條款的時候，以下情形無疑會浮現(xiàn)在立法者腦海里：一位軍官突然頭腦發(fā)昏，命令下屬去殺害另一位軍官。每一起正常的法庭審判在面對這種事的時候，都應(yīng)立即說明，人們期望這個士兵具備的認(rèn)知不應(yīng)訴諸良知的聲音以及“正義感”——它“深深扎根于每個人心中，只要他還是個人，即便他不熟悉法律典籍”——而是相反，要指望每個人都有能力在規(guī)則和偶然發(fā)生的例外之間作出區(qū)分。
光有良知是不夠的，這在德國軍事法第四十八條中有清楚的表述：“個人的良知或宗教誡律不得成為其履職或失職行為應(yīng)否受到懲處的依據(jù)。”以色列法庭的論證中，有一點引人注目：單憑每個人心中都根植著正義感，就可以彌補“不熟悉法律”這個缺憾，前提條件是，法律只表達每個人心中良知的聲音。如果人們非要把這個邏輯用在艾希曼一案上，那么最后只能得出這樣一個結(jié)論，即艾希曼從頭到尾都遵守判斷力的框架：他是在照章辦事，而且也驗證過傳達給他的命令“明顯”合法、符合常規(guī)；他無須訴諸他的“良知”，因為他不屬于那類不了解本國法律的人。在他身上，情況恰恰相反。
這個例證的另一只站不穩(wěn)的腳，是普遍借口“依據(jù)上級命令行事”提請減刑。以上級命令為借口，正如耶路撒冷的判決書中所稱，并不能免除責(zé)任，不過這“能讓法庭將此類命令納入減刑理由”。在前文提到的阿拉伯村莊克法·卡塞姆村村民遇害案中，士兵們盡管被控謀殺，卻依據(jù)減刑情節(jié)被從輕判處為拘禁。當(dāng)然，這里說的是一宗單獨案件，不同于艾希曼案；后者乃延續(xù)數(shù)年的行為，其間罪行不斷累積。假設(shè)人們把以色列司法實踐中對“依據(jù)上級命令行事”的規(guī)定用在他身上，將很難作出極刑的判決。“上級命令”即便明顯在違法，卻依然能夠嚴(yán)重阻礙“良知”發(fā)揮功效。這一點，以色列的司法實踐除了接受也毫無他法。
這只是眾多例子中的一例。人們可以通過此例對現(xiàn)存法律制度以及司法概念（尤其面對諸多由國家組織的行政屠殺事實時）存在的明顯不足進行揭示和討論。若再仔細些觀察，不難得出下面的結(jié)論：所有審判中的法官們其實只是基于大量事實、某種程度上在自由宣判，而并沒有訴諸規(guī)范和法律規(guī)定的尺度（如果有這些，他們的判決依據(jù)多少會令人信服）。這一點在紐倫堡就已經(jīng)非常明顯。當(dāng)時的法官們一方面宣布，“反和平罪”是他們迄今為止審理過的最嚴(yán)重的罪行，因為它覆蓋了所有其他罪行；另一方面，他們卻只對參與行政屠殺的那些人宣判死刑，而這種新型犯罪其實并不及破壞和平罪嚴(yán)重。在司法判決這樣一個如此注重邏輯的領(lǐng)域考察諸多類似不合邏輯的現(xiàn)象，將會對現(xiàn)世大有禪益。不過，這種事情當(dāng)然不會真實發(fā)生，而只是我的愿望。
由此我們進入到另一個原則性的問題。所有戰(zhàn)后審判當(dāng)然也包括艾希曼審判都涉及到這個問題，若能就此展開爭論當(dāng)然非常值得。它關(guān)系到人的判斷力之本質(zhì)及其效力。我們在這些審判中要求的是，即便人們真的除了自己的判斷——而且在此類處境下作出與其所處整體環(huán)境的統(tǒng)一意見截然相反的判斷——之外再無任何其他依據(jù)，也要有分別是非的能力。
漢娜·阿倫特
我們知道，少數(shù)極其嚴(yán)格自律、只相信自己判斷的人，跟那些很大程度上秉承陳舊價值標(biāo)準(zhǔn)或以宗教信仰為準(zhǔn)繩的人們，根本就不是一類人。由于整個主流社會以這樣那樣的方式淪為希特勒的犧牲品，這些構(gòu)成社會的道德準(zhǔn)則和構(gòu)建共同體的宗教教義也一并消失了。作出過判斷的人，也是自行判斷；他們不遵從任何規(guī)則，不對個別事件進行歸納；相反，事情來了，他們再作出選擇，就好像對每件事根本就不存在普適規(guī)則一樣。
粉墨登場的并不是人們以為的虛無主義或玩世不恭，而是在道德基本問題上犯的一個重大錯誤，道德似乎成了我們這個時代最后一件不言而喻的東西。在這些口水仗里浮現(xiàn)出的怪現(xiàn)象，也許特別具有代表性。美國的文人圈里有人十分天真地認(rèn)為，誘惑和強迫從根本上是一回事，認(rèn)為沒有人可以要求別人抵制誘惑。假如有人用于槍指著你的胸口命令你殺死你最好的朋友，你必須照做。或者——幾年前的一檔電視猜謎節(jié)日爆出的丑聞，其中有一位大學(xué)教授說了謊——做個游戲可以賺那么多錢，誰能不上鉤？要說人們不能對沒有親臨現(xiàn)場的事情作出判斷，走到哪里都說得通，只是這樣一來，司法判決及歷史敘事顯然連存在的資格都沒有了。與這些和稀泥的做法相反的是，人們譴責(zé)那些作出判決的人自以為是；盡管這個理由自古有之，卻因此而更加站不住腳。就連對謀殺犯作出判決的法官，回家后也會說：是上帝的恩典，我才這么做！所有德國猶太人對于1933年席卷德意志民族的一體化浪潮都作出異口同聲的譴責(zé)，他們在這場浪潮中日復(fù)一日陷入孤絕狀態(tài)。他們當(dāng)中就真的沒有一個人問過，假如他們也被允許納入一體化，會有多少人甘愿從之？他們之前的判斷是否因此而不太正確呢？
對自身行為的可能性進行反思，或許可以成為原諒他人的理由，可是那些呼吁基督仁慈之心的人，顯然不是這個意思。“德國福音教會”的一則戰(zhàn)后聲明如是說：“我們面對仁慈的主坦然承認(rèn)，當(dāng)國人對猶太人施暴的時候，我們袖手旁觀、保持沉默，因而我們同樣有罪。”我覺得，當(dāng)一個基督徒以惡制惡，那么他在仁慈的上帝面前就是有罪的。而我們猶太人并不知道人們是出于哪一種惡殺害了我們六百萬人。如果教會真如自己所言，對這場罪行同樣負有責(zé)任，那么，主持局面的應(yīng)該一如既往是那個正義的上帝。
一個更廣泛的共識似乎是，人們根本就不能夠下判斷，起碼當(dāng)對象是聲名顯赫的人時。辯論的過程總是如出一轍：從證據(jù)卻做、可以證明的細節(jié)，一下拐進了普遍性，結(jié)果人人都一樣，我們所有人都成了有罪的。本來霍赫胡特控訴的是某一個歷史上的確有據(jù)可查的教皇，可是人們偏偏要指控其針對整個基督教，又或說：“完全有理由提起更為嚴(yán)重的指控，不過被告是作為整體的人類”（羅伯特·威爾馳語）。或者在對于通常能影響判決結(jié)果的“細節(jié)”面前，提出一個“全貌”說。這樣一來，所有細節(jié)組成了環(huán)環(huán)相扣的連續(xù)畫面；結(jié)果，除了照搬被告當(dāng)初的做法，你別無二選。如此這般的一個全貌，就是猶太民族的“隔都心態(tài)”，它遮蔽了真實發(fā)生過的一切。在政治框架內(nèi)，想象某個民族集體有罪或者集體無辜，就屬于這些不起任何作用的、空洞的普遍化傾向。如此一來自然也就無須下判斷，從而避免了緊隨其后的風(fēng)險。即便人們能夠理解那些被災(zāi)難直擊的群體——基督教會，“最終解決”時期的猶太領(lǐng)導(dǎo)層，“7·20事件”中的人——也很難如人們期望的那樣行事；于是人們普遍不愿意作出判斷，回避一切應(yīng)盡的、強加的個人責(zé)任，乃至最終很難解釋此類動機。
此間已經(jīng)傳開，說不存在集體罪責(zé)，也沒有集體無辜；倘若存在類似之事，也就沒有誰是有罪或無辜的了。可是，在政治領(lǐng)域卻的確存在集體責(zé)任一說。它不取決于你本人做過什么，因此既不能從道德層面衡量，也不能用刑法概念去解釋。每個國家的政府都要為它曾經(jīng)做過的事承擔(dān)政治責(zé)任，無論那些過往是對還是錯。政府應(yīng)該推動公正，盡可能彌補不公正。在這個意義上，我們總要償還父輩的罪過。當(dāng)拿破侖在奪權(quán)之后說，要為法蘭西從圣路易到公安委員會發(fā)生的一切承擔(dān)責(zé)任時，他只是對不言自明的事情略作夸張。你盡可以以為，就連民族內(nèi)部的此類和解有一天也會被拿到國際法庭上審理，然而，那肯定不是就個人有罪還是無辜進行宣判的刑事法庭。
解決有罪還是無辜的問題，盡可能伸張正義，還受害者和被告各自一個公道，是每個法庭審判的核心。這一點即便在艾希曼審判中也毫無二致。只是這里的法庭面對的罪行，在任何法律典籍中都找不到先例。這里審理的，是人們在紐倫堡審判之前從未遭遇過的罪犯。眼前的這份報道，要告訴讀者，耶路撒冷在匡扶正義的道路上究竟走到多遠。
